王陽明論良知| 梁逸鴻 - 立場新聞

良知是天理呈現之處：「此心在物則為理。

如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。

」 ... 心或良知在其不受私欲干擾下所發出來的意念與行動，本身就是天理的 ... 政治社會法庭體育國際財經文化藝術生活哲學CosmosGreen直播影像專題博客搜尋首頁2021年12月6日文章分類熱門話題政治社會法庭體育國際財經文化藝術生活哲學CosmosGreen立場直播立場影像專題報道立場博客我要報料!我要報料!電郵[email protected]Signal94580060Telegram@standnewsreporting前言 我們會形容做壞事的人「掉了良知」或「沒有良知」。

其實「良知」是什麼？人人皆有良知嗎？各人的良知一樣嗎？在中國傳統，「良知」的觀念源出《孟子．盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。

」明儒王陽明（1472-1529）[1]發揮良知觀念，並以「致良知」為其學要旨。

本文就良知既為道德主體性而又為道德判準這兩面，介紹其良知學說，以見他對上述問題的見解。

良知作為道德主體的三個面向 首先，在王陽明哲學，良知代表我們的道德主體。

換句話說，良知是我們在道德問題上能作主宰者。

[2]如孟子指出，耳目口鼻之官，恆被聲色味香等外物牽引，缺乏作主的能力；能作主宰的是「心」 [3]——孟子又稱之為「本心」 [4]和「四端（之心）」[5]。

王陽明亦承此說，而特舉「是非之心」（本心能知是非善惡的一面），並以「良知」一詞綜括孟子的四端之心。

[6]於是良知可代表心，與心同指我們的道德主體，而凸顯此主體知是知非這道德知覺一面。

[7] 良知這主體具有認知、情感與動力三個面向。

其一發動，即同時「知善知惡」、「好善惡惡」與「為善去惡」。

在認知方面，良知知是非善惡：「是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知」[8]、「良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他。

」[9]有趣的是，此處的善惡指「意念」的善惡。

著眼於意念的善惡，乃因王陽明認為意念若不被干涉，會落實為行動。

[10]意念；是「心之所發」，包括我們應事接物甚至閒思時所產生的意識活動，例如對金錢、美色；與名位的欲望。

他說：「意與良知當分別明白。

凡應物起念處，皆謂之意。

意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。

」[11]意識活動中，良知能照察意念之善惡：不違反良知的為善念，良知知之，會擴而充之；反之為惡念，良知知之，會遏而制之。

[12]至於何以謂「不違反良知則為善念（或善行）」，詳見本文下節闡述良知之為天理一義。

良知的情感面向指其「好善惡惡」一面：「人心本自說（案：即『悅』）理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。

」[13]良知「本說」理義，乃因良知的是非判斷與其「好惡」乃一體兩面：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變」。

[14] 良知的動力一面，指其有實現道德的知的動力。

但日常生活中，我們常常知而不行，如知當孝而不孝。

王陽明何以認為知行合一？他借《大學》「如好好色，如惡惡臭」，闡發知行關係：「聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。

只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。

如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。

」[15]「聞惡臭屬知」，指覺察到面前的是惡臭，屬認知一面；「惡惡臭」中對惡臭的厭惡無疑是情感，但「惡惡臭」（厭惡惡臭）亦可直接理解為抗拒的行動。

認知與行動同時發生，而非由認知一面導致行動——即並非知道惡臭後，「別立個心」教自己要去厭惡它。

合而言之，對王陽明來說，認知、情感與行動三面同時發生，原是不可分割的。

日常發生的知而不行，代表良知已被私欲遮蔽——此時缺乏真正的知：所謂知孝而不行孝，亦非真正知孝（亦不喜歡孝）。

如鼻塞的人，即使自稱知臭，亦缺乏對臭的真正認知、憎惡與抗拒。

[16] 良知作為道德判準——良知即天理，天理即良知 良知在王陽明哲學中，同時亦為道德判準。

規範倫理學其中一個問題是：是非善惡的判準從何而來？亦即：是非善惡如何被界定？剛才說合乎良知的意念（及行動）就是善的，不合乎良知的便是惡的。

那麼，在這意義下，知道意念善惡的良知，本身又是善惡的判準——此判準即是「天理」或「理」。

王陽明認為良知即天理，天理即良知。

[17]天理與良知，乃一體兩面。

[18] 我們如何理解良知與天理是一體兩面？一方面，天理無疑自存在天壤之中；但另一方面，此天理不是懸掛於外界有待良知去認知；天理乃是良知發動時所被呈現出來，亦即被良知所自覺者；此可謂對陸九淵「心即理」的發揮。

[19]王陽明說：「良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。

」[20]良知是天理呈現之處：「此心在物則為理。

如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。

」[21]心或良知在其不受私欲干擾下所發出來的意念與行動，本身就是天理的顯現，此所以：「去得人欲，便是天理。

」[22]如事父不存私心即為孝，而孝是天理呈現的一個面向。

這樣，良知不是從外界把握天理。

在天理呈現於良知的活動這意義下，天理與良知實二而為一。

天理（或良知）有何具體內容？說到底它是一個「真誠惻怛」。

惻怛是對別人受苦的不忍、痛心之感。

王陽明說：「仁，人心也；良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣。

」[23]他更承北宋程明道「仁者以天地萬物為一體」之意[24]，進而言「不知吾身之疾痛者，無是非之心者也」。

[25]按陳立勝解說：「良知乃是真誠惻怛之知，它不是一個懸空的、抽象的了別之知，亦不是盲目的一己之好惡取捨，而是扎根於仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗的一種覺知」，是一種「渾融的、與物同體的感受與應對能力」[26]，故此方可謂見父知孝、見孺子入井知惻隱乃同一良知；所以良知「在字面意義上雖屬於是非之心，但實涵括著惻隱之心乃至全體道德本心。

」[27]由此可見良知實指向「仁」這種萬物一體、同體痛癢的關懷。

意念的是非善惡，最終乃取決於其是否合符「仁」。

這實呼應《孟子．離婁上》中「道二：仁與不仁而已矣」的想法。

[28] 我們的行動只要體現了或者不違反「仁」（良知），在道德上便無問題，具體行動有一定的靈活性。

他說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變」[29]、「是非兩字，是個大規矩，巧處則存乎其人。

」[30]挺立「是非（之心）」為「大規矩」（道德判準），則「萬事萬變」亦能被處理。

而「巧處」——即具體行事之法，在仁或良知的大原則下有可變通處，是「須是因時制宜」[31]，否則執於一偏，不能把握在事變中有其相應表現的天理。

例如舜娶妻不先稟報父母，乃違反常規；惟其本諸良知，恐其父母留難而終至無後，不得已為之，亦合符道德。

[32] 人人皆有良知？各人的良知一樣嗎？ 那麼，人人皆有良知嗎？王陽明表明：「這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽」[33]、良知是「人人之所同具者也」。

[34]人人皆有良知為其主體。

他更順此言「人胸中各有個聖人」，蓋「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩」；其學生答曰：「只是物欲遮蔽，良心在內，自不會失；如雲自蔽日，日何嘗失了！」獲王陽明稱道。

[35]作惡者亦非全昧於其不應作惡，故亦難免忸怩不安；無惡不作的小人見到君子時，會替自己隱惡揚善，可見小人的良知仍有不容被掩蓋之處。

[36]王陽明喜以太陽比喻良知，浮雲比喻私欲。

此良知恆在，如白日在天，縱被浮雲遮蔽，亦不曾消失。

而聖人與凡人的天其昏明程度不同，惟其良知「能辨黑白則一」[37]，此即上面說過良知知意念之善惡：「凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。

」[38]惡人被私欲牽引，偏離良知的指引，即沒有「致」其良知——「致良知」，即是對事事物物都以良知處之。

[39]故王陽明該會認為，以今語粗鬆地謂惡人「掉了」、「失卻」良知，亦非不可[40]；惟真正意思是惡人仍有良知，只其良知被私欲遮蔽，隱而不彰。

說惡人「埋沒良知」，或較恰當。

  無疑，「人人皆有良知」乃全稱命題，而王陽明的支持多來自親身的道德體認與觀察，或未能證成之；但此「體證」方式，更重在描述我們的經驗，教我們反省自身的道德能力與傾向，去親身體驗，以致「交互主體(intersubjective)」的印證——即在道德實踐中，發現人同此心，心同此理。

[41]說人人皆有良知，有教學法、鼓舞人心的動機，但並非主觀的、樂觀的臆測——它在現今的經驗科學亦有一定根據。

科學家發現我們自嬰孩時已有同感(empathy)、同情(compassion)、減輕別人痛苦的能力，對公義亦有初步的觀念。

[42]此等研究支持了人人皆有良知的說法。

那麼，各人的良知是否一樣？就良知作為道德主體（具認知、情感、動力三面），以及良知作為道德判準（良知即天理、良知為大規矩），每人的良知都是一樣的。

王陽明說：「蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同」[43]、「良知良能，愚夫愚婦與聖人同。

但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。

」[44]凡人的良知與聖人的良知是一樣的。

聖凡之別，只在凡人不能常其致良知；而各人依著良知這「大規矩」去行事，具體行事之法雖異，並不礙其所本的良知之同。

[45] 也許「各人良知不一樣」或「各人有各人的良知」的想法，乃源於道德問題上的意見分歧。

在道德問題上意見分歧，一種可能性是其中一方未能真致其良知。

朱熹一派的儒者已提出人們會「認欲作理」、「師心自用」的質疑。

對此，王陽明說：「思之正邪是非，良知無有不自知者。

所以認賊作子，正為致知之學不明。

」[46]此答看似原地踏步，但如牟宗三謂：「此亦無繞出去的巧妙辦法」——良知雖偶被私欲蒙蔽，惟其在日常生活中總會被體認，而「它本身即是私欲氣質等之大尅星」[47]，私欲之萌，如洪爐點雪，都自消溶。

[48]故此我們要省察，以防自是為是，安心於所不當安心者。

[49]參考儒家經書和從師親友，有助省察良知。

[50]道德歧見亦可來自各方對事實判斷的差別。

對同一件事，如大麻合法化[51]，甲君以其不害於仁而容許之；而乙君則反之。

對事情作客觀判斷，需要經驗知識（如醫學知識），亦要掌握事件的來龍去脈；而了解時亦須依著良知，不容摻入偏見。

修正對事實的理解後，各方的道德判斷或不至於大相逕庭。

許多道德議題，在具體處理上或難達到共識。

若在弄清客觀事實，各方意見審之於良知後，若皆合符仁（大規矩），在具體處理（巧處）上協調取捨，或已是人類應對複雜處境的良策。

註： 王陽明，名守仁，字伯安，生於浙江餘姚。

作為哲人以外，他曾任將軍平定宸濠之亂(1519)。

王陽明的生平與學思變化，可參董平：《王陽明的生活世界》（北京：中國人民大學出版社，2009）。

此即牟宗三指王陽明良知所具的「主觀義」——良知是能知是知非、能警醒自己的主體(subject)；而本文第三節涉及良知的「客觀義」，即指良知即天理、良知所知之理即它自己；而另一義「絕對義」指良知具有作為存有界基礎的存有論或形上學意義，本文未暇詳及。

見牟宗三〈儒家的道德形上學〉，《鵝湖月刊》1975年第3期，頁4–8。

見《孟子．告子上》：「耳目之官不思，而蔽於物。

物交物，則引之而已矣。

心之官則思，思則得之，不思則不得也。

此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。

」 見《孟子．告子上》。

即《孟子．公孫丑上》中的「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」與「是非之心」（《孟子．告子上》則言「恭敬之心」而非「辭讓之心」）。

見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（台北：學生書局，2000年），頁217。

「心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也」（《傳習錄．中》，《王陽明全集》，（上海：上海古籍出版社，2014年頁53）。

另外，本文以「是非」與「善惡」為同義。

〈大學問〉，《王陽明全集》，頁1,070。

《傳習錄．下》，《王陽明全集》，頁120。

他說：「一念發動處，便即是行了」（《傳習錄．下》，頁109–110）。

換言之，王陽明認為道德評價的主要對象是意念。

這貼近以「動機」為判斷行動對錯的立場。

〈答魏師說〉，《王陽明全集》，頁242。

「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。

知與充與遏者，志也，天聰明也」　（《傳習錄．上》，頁25）。

在宋明儒學及王陽明文本的脈絡下，「天聰明」即指「良知」，見陳立勝：《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2019年），頁216。

《傳習錄．上》，頁36–37。

《傳習錄．下》，頁126。

《傳習錄．上》，頁4。

此段「知行合一」指知行本來是一，而異於王陽明晚年講「致良知」，強調實踐而言「知行合一」中的「合」字的工夫意義，見陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》（北京：北京大學出版社，2013年），頁169。

「吾心之良知，即所謂天理也」（《傳習錄．中》，頁51）及「天理即是良知」（《傳習錄．下》，頁125）。

天理良知一體兩面，此所以新儒家代表之一的牟宗三強調良知是「即活動即存有」的——良知會活動，即上文所述良知作為道德主體有能動性；而良知作為「存有」，乃指良知亦即「理」或「天理」本身（見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁218–220）。

〈與李宰二書〉，《陸九淵集》（北京：中華書局，1980年），頁149。

《傳習錄．中》，頁95。

《傳習錄．下》，頁137。

《語錄》，《王陽明全集補編》（上海：上海古籍出版社，2016年），頁292。

〈寄正憲男手墨二卷〉，《王陽明全集》，頁1,091。

《河南程氏遺書卷第二上》，《二程集》（北京：中華書局，1981年），頁15。

王陽明在〈大學問〉開篇謂：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。

若夫間形骸而分爾我者，小人矣」（《王陽明全集》，頁1066）。

《傳習錄．中》，頁90。

陳立勝：《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》，頁237。

陳氏更補充：「離開對生命尊嚴的肯定、關愛與敬畏，『良知』很容易異化為冷冰冰的是非原則，成為暴力、宰制與佔有的『崇高』理由」（同此注，頁242）。

陳立勝：《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》，頁239。

可參鄭宗義的解說：「此理，總言之，乃惻隱之仁，乃道德心或良知作出（亦即知道）『仁是道德，不仁是不道德』的核心道德判斷(coremoraljudgment)；分言之，乃道德心或良知之仁理在不同對象或情景中表現為［……］不同的理，［……］如孝、弟、忠、信等」（鄭宗義：〈再論王陽明的知行合一〉，《學術月刊》，2018年第50卷第8期，頁14）。

《傳習錄．下》，頁126。

《傳習錄．下》，頁126。

《傳習錄．上》，頁22。

見《傳習錄．中》，頁56-57。

舜的父母與弟弟常對舜不善，見《孟子．萬章上》。

《傳習錄．下》，頁108。

《傳習錄．中》，頁71。

《傳習錄．下》，頁105。

見〈大學問〉，頁1,070。

《傳習錄．下》，頁126。

〈大學問〉，頁1,070。

「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣」（《傳習錄．中》，頁51）。

王陽明亦有粗鬆說過：「孟子說『夜氣』，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處」（《傳習錄．中》，頁75–76）；但其更準確的說法該如：「惡人之心，失其本體」（失卻其本來狀態）（《傳習錄．上》，頁17）。

此說參考自鄭宗義對孟子性善論證成問題的看法：「孟子是通過體證的方式來論證道德心性的」（氏著：〈心性與天道——論勞思光先生對儒學的詮釋），收氏著：《儒學、哲學與現代世界》［石家莊：河北人民出版社，2010年］，頁128）。

可參PaulBloom:JustBabies:TheOriginsofGoodandEvil(NewYork:Crown,2013)。

例如腦神經科學家發現我們有鏡像神經元（mirrorneuron），能讓我們當下分享到別人的情感經驗，以致同感的現象，亦為王陽明萬物一體、疾痛相感的想法提供了經驗支持，見MarcoIacoboni:MirroringPeople:TheScienceofEmpathyandHowWeConnectwithOthers(NewYork:Farrar,Straus,&Giroux,2008)。

《傳習錄．上》，頁83。

《傳習錄．中》，頁56。

聖人之間可有差異，但那差異不在於良知本身，而在他們體現了天理的不同方面，只要「良知同，更不妨有異處」（《傳習錄．下》，頁127）。

《傳習錄．中》，頁81–82。

牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁230。

見〈答汪石潭內翰〉，《王陽明全集》，頁171。

亦參：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。

真個是靈丹一粒，點鐵成金」（《傳習錄．下》，頁106）。

《傳習錄拾遺》，《王陽明全集》，頁1,289。

見陳立勝：《入聖之機——王陽明致良知工夫論研究》，頁342–358。

如〈大麻：你需要了解的爭議和真相〉，BBC新聞網：https://www.bbc.com/zhongwen/trad/world-44567085。

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